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        杜繼文先生論文《佛教和中國古代哲學》

        發布者:      來源:南海佛教網 

         

          佛教有多層次的結構。作為一種觀察世界和指導實踐的思想體系和思維方法,它的哲學是制約它的其它層次的核心,在中國哲學思想的發展史上,占有特殊的重要地位?梢哉f,不了解佛教的世界觀,就無法全面把握漢魏以來的中國哲學。

          佛教有很多派別,有各種不同的哲學體系,在不同的歷史時期和社會階層中,表現和影響也不盡相同。因此,同中國傳統哲學的關系,顯得錯綜復雜。就總體言,中國傳統的哲學重經驗認識,輕理論思維,注意對生活自身的探討,輕視思考彼岸的問題?鬃诱f,“未知生,焉知死”,是有代表性的言論;老子的哲學,就只從“天地之始”、“萬物之母”講起,天地萬物之前一片朦朧;莊子更干脆:“六合之外,圣人存而不論,”所以對本體論問題,缺乏系統的論述,通行的宗教觀念,也比較粗糙。在這些方面,佛教哲學作了相當精細的補充。

          首先是關于人生的本原問題。佛教在中國大規模傳播,開端于東漢末年的戰亂瘟疫和饑饉的年代。普遍的痛苦和生命的危機,很容易引起人們對人生價值的重新思索:人生的本質是什么?是什么原因產生了人本身,并使他成為現有的模樣?佛教的“五蘊”教義說,人生的本質是不自由,是苦;因為人受諸物質和精神條件的制約,生滅無常,沒有屬于自身存在的獨自性和永恒性。“十二因緣”的教義還說,人的真正本原,不是傳統上講的“陰陽合氣”、“父母構精”之類,而是出于思想糊涂,沉淪情欲。人只是自身思想行為的產物;每個人的現世命運,乃是前世思想行為的結果。人際間的貧富夭,社會的不平等現象,都是“因果報應”的表現。把這種“因果報應”進一步夸大成為支配社會人生的神秘主義鐵律,就構成了佛教的宗教基礎。

          從表面上看,中國傳統的宗教觀念中也有“因果報應”的成分。但傳統的報應說,是建立在“天道”觀上,所謂“天道福善禍淫”;報應的主體不是行為者本人,而是他的家庭和子孫,所謂“積善之家必有余慶,積不善之家必有余殃”。佛教反對此說,主張自作善惡自受苦樂,個人行為,個人承擔后果。這種思想,曾在士大夫中間引起強烈反響,而后一直成為中國宗教觀念中最有影響力的一種。

          特別為“因果報應”作哲學論證的,是佛教中的小乘有宗。有宗的思想,在中國流傳的時間很長,早期稱作“禪數學”,而后叫做“毗曇學”。它以“法體恒有”、“三世實有”為自己的理論支柱,其實所指,是物種不滅、概念實有:任何個體,都有生滅變化,但這種變化,只是它的物種在特定條件下的顯現,物種自身是不變的。表達物種的是一般概念,所以概念也是實在的。這種觀點,在唯見四季輪轉,周而復始的古代人那里,很容易被接受,所以也有許多士大夫著文發揮,并直接應用于“形散神不滅”的論證。

          到東晉南北朝,圍繞著有神論和無神論曾掀起過兩次很大的爭論。第一次發生在佛教內部:正當東晉僧慧遠在廬山倡導“毗曇學”,著文論證“神不滅”的前后,龜茲僧鳩摩羅什在長安譯介大乘空宗經論,嚴厲批駁此前所傳佛教中的“存神”之文,既否認有永恒不滅的“識神”,也反對實有“自在天”等“天神”。與此相應,還全面清算了“說一切有”的哲學體系。鳩摩羅什稱慧遠的理論,形同“戲論”,而慧遠的主張,事實上成了中國佛教的主流。第二次爭論,發生在南朝宋、齊、梁三代的世俗統治層。一部分統治者把佛教視為控制民心,穩定社會的法寶,力主三世因果,精靈不死;一部分統治者認為,對佛教不可迷信到失去理智的程度,所以駁斥因果報應,而論證“形謝神滅”。戰斗的唯物主義者范縝,就是在這樣的背景下寫成他的《神滅論》的。

          其次,是關于人的認識能力問題。早期流傳于中國的大乘思想主要是般若一類經典,或稱般若學;經過鳩摩羅什介紹印度中觀派論著,亦稱“三論學”;中國的三論宗,就是從這個體系中發展起來的。

          般若學的基本特征,是否認人的認識能力。在它看來,認識的本質是矛盾,而矛盾就是荒謬和虛妄。語言概念不是溝通客觀世界的橋梁,而是達到真理的主要障礙。世人要把握世界的真實面貌,是完全不可能的。因此,凡認識涉及的范圍,都屬幻化不實,此即謂之“空”。據此,它拒絕承認客觀真理和絕對真理;真理只是就其對人有用有利而言,總是相對的,多重的。據此,它也否定一切權威,不管是世俗的還是神圣的,全在它破除之列。這種思想傾向,在社會全面危機的條件下,對知識階層有不小吸引力。魏晉玄學,尤其是那種輕蔑禮法,放誕不羈的風氣,很自然地同般若學合為一種潮流,“三玄”與“大小品”共講說,名士與名僧并研習,士大夫向高僧問學,《老》、《莊》用佛理作解,大約時興了三百余年。

          般若學的研究,激發了人們理論興趣,對于推動傳統哲學轉向抽象思辨,起了巨大作用。它在詭辯中含有的辯證法因素,對防止思想僵化有積極意義。它與《莊子》的相對主義相呼應,形成了一種波及很久的處世哲學,即所謂無是非觀和混世主義。

          第三,關于世界的本體問題。般若學解釋現實世界的根源是“憶想分別”。把這一思想擴大和系統了的是“唯識學”。唯識學的標準命題是“三界唯心”、“唯識無境”:在人的認識之外,沒有任何實在性可言,凡是存在的,都是精神的產物。它考察了認識的變動性和差別性,揭示了不同觀念間的對立,大大發揮了認識的主觀方面。它很注意對宗教心理和病態心理的分析,并能利用感覺經驗的片面性和“因明”邏輯的缺陷,論證它的觀點。它對發掘認識的主觀方面有獨到之處,有助于對精神活動的全面認識。但是,由于它突出地強調了向內心探求真理,向內心尋求解脫,從而強化了古代哲學走內省路線的傾向。

          倡導唯識學的早期代表,在北朝屬“地論師”,在南朝是“攝論師”。他們把世界的最后本原雖然都歸結為“一心”,但這“心”的性質,卻有迥然不同的規定。有說是純凈的,有說是雜染的,爭議紛紛,從南北朝一直綿延到兩宋。在印度,這些唯識學統屬瑜伽行派,唐玄奘作了重點譯介,由此形成了慈恩宗。實際上,中國的佛教派別,沒有一個不接受唯識的世界觀的。

          第四,關于彼岸世界的問題。佛教大乘中有阿彌陀凈土和彌勒所居兜率天宮兩個彼岸的世界,為某些僧俗所信仰。對中國哲學影響較大的,則是哲理化了的彼岸世界,即“涅盤”、“法身”和“佛性”。

          “涅盤”的本意是熄滅煩惱,而后被說成有“常樂我凈”四種屬性的理想境界。對涅盤的這種解釋,曾使呻吟在“無常、苦、無我、不凈”中的小乘說教和困惑于一切破滅的般若學說中的僧侶們興奮一時,信心陡增。所謂“常”指永恒,“樂”指幸福,“我”指自由,“凈”指高潔。這樣的宗教王國,對近代的社會思想仍有影響。梁啟超就曾以“涅盤”的這些屬性作為“大同”世界的說明。

          所謂“法身”,原指釋迦牟尼死后,他講的道理永垂不朽。后來,佛家道理被神秘化,變成了一種無所不在的超自然力量,它既能遍在于一切事物并成為事物的共同本質,又能隨機變化,呈現為各種人神;它既是世間一切現象的制約者,又是一切善凈、出世間的客觀依據。佛徒的一切修習,最終要達到與“法身”合一。作為一種哲學觀點,對宋明理學中主張“理在事先”的客觀唯心主義影響很大。

          所謂“佛性”,是指成佛的原因、根據和可能性,有時被視作“法身”的體現,有時被認為是人所共有的“智慧”,或“心性”的本質規定。佛性論者高唱“一切眾生悉有佛性”、“皆能成佛”,要求把人生的全部活動都納進促使“佛性”實現的軌道。這種思想同儒家的“性善”、“盡性”說和“先知先覺”說融通起來,成了宋明理學中以“心即是理”的主觀唯心主義的重要來源。

          宋明理學是中國哲學發展上的一個重大轉變。這一轉變受佛教哲學的巨大影響,是學界所公認的。但這種影響,不能歸結為只是佛教的個別派別。佛教發展到晚唐,各派在思想上相互吸收,與儒道的融合也形成潮流,所以供給兩宋世人的思想資料,也是綜合的、雜亂的。

         

          由于宋明理學從儒家立場對佛教哲學作了系統的改造,并成了后期封建社會的統治思想,佛教在理論上即再無甚大的發展。直到近現代,在一部分資產階級改良派和個別革命派的思想家中,佛教哲學也還被提倡了一陣。他們把佛教哲學看成是發揮人的能動作用,振奮民族精神,改造國民性的手段之一。但是,由于近現代社會的激烈變動,使這股頗帶佛教復興色彩的微波,很快就從時代的大潮流中消失了。

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